Spinoza - Palestra - seminário de teologia

 Boa noite a todos.

Eu queria começar com uma frase muito conhecida do Evangelho de João: “conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará” (João 8,32). 

Essa frase pertence ao coração da tradição cristã. Mas ela também pode servir como porta de entrada para um pensamento difícil, provocador e profundamente libertador: o pensamento de Spinoza.

Spinoza não é um filósofo cristão no sentido tradicional. Ele se afasta de Santo Agostinho, de Santo Tomás de Aquino, de São Boaventura, de Duns Scotus, de Guilherme de Ockham, de Francisco Suárez e da grande tradição escolástica em pontos decisivos. 

Para essa tradição, Deus é criador, pessoal, transcendente, livre para criar ou não criar o mundo; o ser humano possui vontade livre; o bem e o mal têm fundamento em uma ordem moral querida por Deus; e a vida presente se orienta para um destino último, para a salvação e para a vida futura.

Spinoza pensa de outro modo. Para ele, Deus não é um soberano fora do mundo, como um rei celeste que decide, ordena, castiga, premia, arrepende-se, muda de vontade ou intervém segundo preferências humanas. Deus é a própria realidade infinita, a própria ordem necessária de tudo o que existe. 

Por isso ele fala em Deus ou Natureza. 

Na Ética, sua obra mais conhecida, afirma que tudo o que existe existe em Deus, e nada pode existir nem ser concebido sem Deus (E1Prop15).

Isso significa que Deus não está fora da realidade, fabricando o mundo como um artesão exterior à sua obra. Deus é causa imanente de todas as coisas: tudo existe em Deus, tudo se compreende por Deus, tudo exprime de algum modo a potência infinita da Natureza.

Aqui aparece uma diferença decisiva em relação ao Deus bíblico, sobretudo em muitas imagens do Antigo Testamento.

Em Gênesis, Deus cria pela palavra: “Disse Deus: haja luz. E houve luz” (Gênesis 1,3). 

No Êxodo, Deus aparece como legislador, libertador, juiz e condutor do povo.

Na tradição cristã, essa linguagem será interpretada dentro da ideia de criação, providência, lei divina e salvação. 

 Spinoza, porém, não lê Deus como um demiurgo, isto é, como um construtor transcendente que faz o mundo segundo um projeto. Deus não cria por escolha, não governa por preferências, não age para atingir finalidades. Tudo decorre necessariamente de sua natureza (E1Prop29).

Por isso, Spinoza critica duramente a ideia de finalidade em Deus. 

No Apêndice da Parte I da Ética, ele diz que os homens, porque sabem que desejam, mas ignoram as causas de seus desejos, imaginam que tudo na Natureza existe em vista de fins humanos.

Como procuramos alimento, abrigo, reconhecimento, prazer e segurança, passamos a imaginar que o mundo inteiro foi feito para nós. E, depois, projetamos isso sobre Deus: Deus teria feito o sol para nos iluminar, os animais para nos servir, as doenças para nos corrigir, as tragédias para nos ensinar.

Para Spinoza, isso é superstição. A Natureza não age por finalidade; ela age por necessidade (E1Apêndice).

Essa crítica pode libertar de uma imagem infantil e temerosa de Deus: aquele Deus que manda doença como castigo, que provoca sofrimento para ensinar lições ocultas, que escolhe favoritos, que pune por vaidade ou que precisa ser agradado pelo medo.

Curiosamente, o próprio Evangelho já abala essa leitura.

Em João 9,2, diante do cego de nascença, os discípulos perguntam a Jesus: “quem pecou, este ou seus pais?”. 

Jesus recusa essa associação imediata entre sofrimento e culpa. Spinoza radicaliza esse gesto: não devemos explicar a realidade por castigos, intenções ocultas ou vontades misteriosas; devemos buscar causas.

Esse ponto contrasta também com documentos oficiais da tradição católica.

A encíclica Aeterni Patris, de Leão XIII, defende a restauração da filosofia cristã, especialmente a de Santo Tomás de Aquino, como caminho seguro para unir fé e razão. A Humani Generis, de Pio XII, reafirma a possibilidade de conhecer racionalmente um Deus pessoal, criador e providente. A Fides et Ratio, de João Paulo II, apresenta fé e razão como “duas asas” pelas quais o espírito humano se eleva à contemplação da verdade. A Veritatis Splendor, também de João Paulo II, insiste na ligação entre liberdade, verdade e lei moral. E o Catecismo da Igreja Católica define a liberdade como poder, enraizado na razão e na vontade, de agir ou não agir, assumindo responsabilidade pelos próprios atos.

Spinoza não acompanha essa arquitetura. 

Para ele, a razão não deve servir à teologia, nem a filosofia deve ser submetida ao dogma. 

A verdade não depende de uma autoridade exterior; depende da ideia adequada, isto é, da compreensão verdadeira das causas. 

Diferentemente do que pontificava João Paulo II, a razão não é uma asa que leva a alma para fora do mundo; é a potência pela qual a mente compreende melhor a ordem imanente da própria Natureza. 

O Tratado Teológico-Político, outra obra de Spinoza, insiste justamente na separação entre filosofia e teologia e na liberdade de pensar, afirmando que o fim do Estado não é dominar os homens pelo medo, mas permitir que vivam com segurança e liberdade. 

Isso nos leva ao tema do livre-arbítrio. 

Na Ética, Spinoza escreve que os homens se enganam ao se julgarem livres, porque são conscientes de suas ações, mas ignoram as causas pelas quais são determinados (E2Prop35Esc). 

Essa é talvez uma das passagens mais importantes para compreender seu pensamento.

Nós sentimos que escolhemos. Sentimos que queremos. Sentimos que decidimos. Mas Spinoza pergunta: você sabe por que quis isso? Sabe de onde veio esse desejo? Sabe quais medos, memórias, carências, hábitos, pressões sociais, afetos e experiências produziram essa escolha?

Para Spinoza, liberdade não é escolher sem causa. Nada acontece sem causa. A verdadeira liberdade é compreender as causas que nos movem e, a partir dessa compreensão, deixar de ser arrastado cegamente por elas. 

Por isso ele desmonta uma ideia comum em muitos discursos morais e religiosos: “você fez porque quis; logo, é culpado”. Spinoza responderia: é preciso compreender o que produziu esse querer.

Isso não elimina responsabilidade, educação, justiça ou correção. 

E é muito importante dizer isso com clareza. Spinoza não justifica a conduta dos perversos históricos, dos tiranos, dos violentos, dos exploradores ou daqueles que produzem sofrimento social.

Compreender não é absolver. Explicar causalmente uma conduta não é torná-la aceitável. O que Spinoza nos ensina é que nenhum homem nasce pronto como santo ou monstro. Cada ser humano singular é formado por processos: corpo, família, linguagem, medo, amor, abandono, educação, traumas, exemplos, instituições, pobreza, riqueza, humilhações, ressentimentos e desejos de reconhecimento. 

Aquilo que uma pessoa faz na maturidade não cai do céu; é produzido por uma história de encontros e afetos que se inicia na infância e continua ao longo da vida.

Uma pessoa agressiva, dependente, mentirosa, cruel, invejosa ou dominada por vícios não deve ser vista como alguém possuído por um mal absoluto, nem como uma alma que escolheu o mal no vazio. Ela deve ser compreendida como alguém dominado por afetos. 

Mas essa compreensão não elimina a necessidade de proteger vítimas, conter danos e organizar a vida comum. 

A diferença é que a justiça deixa de ser vingança e passa a ser inteligência social. Punir por ódio apenas reproduz paixões tristes; compreender causas permite prevenir, educar, tratar, limitar e transformar.

Para um público cristão, isso pode ser aproximado de Gênesis.

Antes de Caim matar Abel, Deus lhe diz: “o pecado jaz à porta, e sobre ti será o seu desejo, mas sobre ele deves dominar” (Gênesis 4,7). 

Lida à luz de Spinoza, essa cena descreve o drama dos afetos: inveja, comparação, raiva e ressentimento estão à porta; eles querem nos governar. 

A questão ética não é odiar Caim como monstro, mas compreender como a tristeza pode se transformar em violência. A Bíblia narra; Spinoza explica causalmente. 

Na Parte III da Ética, Spinoza define afeto como as modificações do corpo pelas quais sua potência de agir aumenta ou diminui, juntamente com as ideias dessas modificações (E3Def3). 

Depois afirma que cada coisa se esforça, tanto quanto pode, por perseverar em seu ser (E3Prop6), e que esse esforço é a própria essência atual da coisa (E3Prop7). 

Isso significa que o desejo não é pecado em si mesmo. O desejo é a própria força da vida em nós. O problema não é desejar; é ser escravizado por desejos que não compreendemos.

É por isso que, na Parte IV, Spinoza chama de servidão a impotência humana para moderar e refrear os afetos (E4Pref). 

Servidão é viver conduzido por causas exteriores: medo, culpa, raiva, inveja, carência, necessidade de aprovação, superstição. 

O homem servil não é apenas aquele que “faz coisas erradas”; é aquele que não compreende por que sente o que sente, nem por que deseja o que deseja.

Também por isso Spinoza derruba as ideias rígidas de bem e mal. 

Na Parte IV, ele define o bem como aquilo que sabemos ser útil, e o mal como aquilo que impede esse bem (E4Def1-2). 

Bem e mal não são etiquetas mágicas coladas às coisas por decreto exterior.

Chamamos bom aquilo que aumenta nossa potência de viver, compreender, agir e conviver; chamamos mau aquilo que diminui essa potência, nos entristece, nos torna servos, nos separa da razão e dos outros.

Aqui há aproximação e afastamento em relação à Bíblia. 

Em Gênesis 1,31, lê-se que Deus viu tudo quanto fizera, “e eis que era muito bom”.

Spinoza concordaria com a recusa de demonizar a realidade, o corpo, a natureza e a vida. Mas se afastaria da ideia de que o mundo foi criado para um fim moral determinado por uma vontade divina. 

Para ele, a Natureza não existe para nos servir, nos castigar ou nos salvar. Ela existe pela necessidade infinita de Deus ou da Natureza.

Esse ponto permite criticar certos discursos religiosos contemporâneos, de padres, pastores ou líderes espirituais, quando explicam tudo por culpa, castigo, falta de fé ou batalha entre bons e maus. 

Quando se diz que alguém adoeceu porque não rezou o bastante, que fracassou porque Deus o puniu, que prosperou porque Deus o escolheu, ou que todo sofrimento é sinal de culpa, transforma-se religião em superstição. Esse discurso parece religioso, mas produz servidão: captura medo, vergonha, esperança passiva e dependência.

Agora podemos tocar em três temas muito caros ao cristianismo: perdão, arrependimento e esperança.

Na doutrina católica, o perdão está ligado à remissão dos pecados, à graça, à reconciliação e à vida sacramental da Igreja; o arrependimento, ou contrição, é dor da alma pelo pecado cometido e propósito de não pecar novamente; a esperança é virtude teologal: abertura à promessa de Deus, à salvação, à vida eterna. 

A encíclica Spe Salvi, de Bento XVI, parte de Romanos 8,24: “é na esperança que fomos salvos” (Spe salvi facti sumus).

Spinoza desloca tudo isso. Para ele, perdão não é anulação sobrenatural de uma culpa diante de um Deus pessoal ofendido. Perdoar é compreender as causas que produziram a ofensa e, por essa compreensão, libertar-se do ódio. 

Isso não significa esquecer o dano, nem absolver ingenuamente quem o praticou. Significa deixar de ser dominado pelo ressentimento. 

Aqui há uma aproximação com Lucas 23,34, quando Jesus diz: “Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem”. A frase liga o mal praticado à ignorância. 

Spinoza concordaria com essa estrutura: muitas vezes, quem age destrutivamente não compreende adequadamente as causas e os efeitos daquilo que faz. Mas se afastaria da teologia do perdão como graça transcendente.

O arrependimento também muda de sentido.

Spinoza não negaria que reconhecer um erro possa ser útil. Mas recusaria transformar o arrependimento em tristeza moral permanente. Um arrependimento que apenas humilha, paralisa e prende a pessoa ao passado é afeto triste. Ele diminui a potência de agir. O reconhecimento lúcido do dano só tem valor quando conduz a compreender melhor as causas da ação e a reorganizar a vida.

A esperança, por sua vez, é vista por Spinoza com desconfiança. 

Para a tradição cristã, ela é virtude. Para Spinoza, esperança e medo estão ligados: esperamos um bem futuro e incerto; tememos um mal futuro e incerto. A esperança pode consolar, mas ainda pertence ao regime da imaginação e da incerteza. A liberdade não consiste em viver oscilando entre esperança e medo, mas em substituir essa dependência do futuro por compreensão, firmeza e alegria ativa.

Por fim, há um ponto decisivo: em Spinoza, não há promessa de vida futura como recompensa, nem ameaça de condenação eterna como castigo. 

A tradição cristã vive profundamente da tensão entre queda, sofrimento, redenção e salvação. 

A própria oração da Salve Rainha chama esta vida de “vale de lágrimas” e pede que, depois deste desterro, seja mostrado Jesus. 

Essa imagem é muito forte: a vida presente aparece como exílio, como passagem dolorosa, como caminho para uma plenitude que virá depois.

Spinoza se afasta radicalmente dessa visão. 

Para ele, a vida não é um desterro da alma, nem o corpo é uma prisão, nem a Terra é apenas lugar de prova antes da verdadeira vida. 

A existência não deve ser suportada à espera de compensação futura. A liberdade não consiste em desprezar esta vida para merecer outra, mas em compreender melhor esta vida, este corpo, estes afetos, esta Natureza da qual fazemos parte. O homem livre, diz Spinoza, pensa menos na morte do que na vida (E4Prop67).

Isso não significa negar a dor. 

Spinoza sabe que a vida humana é atravessada por sofrimento, perdas, paixões tristes, doenças, injustiças e morte. Mas ele recusaria transformar a vida inteira em “vale de lágrimas”, como se a existência presente fosse essencialmente miséria e a esperança estivesse apenas fora dela. 

Para ele, a tristeza não é sinal de profundidade espiritual; é diminuição da potência de agir. Uma religião que cultiva tristeza, culpa e medo pode parecer piedosa, mas frequentemente produz servidão.

A beatitude Spinozana não é prêmio depois da morte. É uma forma de existência intelectual e afetiva alcançada pela compreensão adequada da realidade. 

A eternidade, em Spinoza, não é continuação indefinida da vida pessoal no tempo, mas uma maneira de compreender as coisas sob o aspecto da eternidade, isto é, segundo sua necessidade em Deus ou na Natureza (E5Prop23; E5Prop29; E5Prop30).

Na Parte V da Ética, que é a última deste livro seminal, Spinoza mostra que um afeto deixa de ser paixão quando formamos dele uma ideia clara e distinta (E5Prop3), e que podemos ordenar as afecções do corpo segundo uma ordem do intelecto (E5Prop10).

Esse é o coração da libertação Spinozana: não odiar os afetos, mas compreendê-los; não esmagar o desejo, mas reorganizá-lo; não viver sob o medo de Deus, mas compreender a ordem imanente da Natureza. 

Assim, Spinoza se afasta profundamente da doutrina católica tradicional. 

Ele substitui transcendência por imanência, criação por expressão necessária, livre-arbítrio por necessidade compreendida, pecado por servidão afetiva, finalidade divina por causalidade natural, promessa futura por beatitude presente, bem e mal absolutos por aumento ou diminuição da potência de viver.

Mas, paradoxalmente, Spinoza pode ajudar um jovem cristão a purificar sua própria fé do medo, da culpa e da superstição. Uma fé que escraviza pelo medo está mais distante do amor do que imagina. 

A Primeira Carta de João diz: “no amor não há medo; antes, o perfeito amor lança fora o medo” (1 João 4,18). 

Spinoza não entende isso como dogma cristão, mas sua filosofia dialoga com essa intuição: uma vida governada pelo medo é servidão; uma vida orientada pela compreensão é liberdade.

Por isso, podemos terminar voltando a João 8,32: “conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará”. 

Para Spinoza, a verdade liberta porque desfaz ilusões: a ilusão de um Deus vingativo, a ilusão de uma vontade sem causa, a ilusão de um bem e um mal absolutos usados para dominar, a ilusão de que sofrer é sempre sinal de culpa, a ilusão de que a vida presente só vale como espera de outra. 

A verdade liberta porque nos faz passar da servidão à atividade, do medo à inteligência, da superstição à alegria, da obediência cega à potência de viver.