Spinoza - Palestra - seminário de teologia

 Boa noite a todos.

Eu queria começar com uma frase muito conhecida do Evangelho de João: “conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará” (João 8,32). 

Essa frase pertence ao coração da tradição cristã. Mas ela também pode servir como porta de entrada para um pensamento difícil, provocador e profundamente libertador: o pensamento de Spinoza.

Spinoza não é um filósofo cristão no sentido tradicional. Ele se afasta de Santo Agostinho, de Santo Tomás de Aquino, de São Boaventura, de Duns Scotus, de Guilherme de Ockham, de Francisco Suárez e da grande tradição escolástica em pontos decisivos. 

Para essa tradição, Deus é criador, pessoal, transcendente, livre para criar ou não criar o mundo; o ser humano possui vontade livre; o bem e o mal têm fundamento em uma ordem moral querida por Deus; e a vida presente se orienta para um destino último, para a salvação e para a vida futura.

Spinoza pensa de outro modo. Para ele, Deus não é um soberano fora do mundo, como um rei celeste que decide, ordena, castiga, premia, arrepende-se, muda de vontade ou intervém segundo preferências humanas. Deus é a própria realidade infinita, a própria ordem necessária de tudo o que existe. 

Por isso ele fala em Deus ou Natureza. 

Na Ética, sua obra mais conhecida, afirma que tudo o que existe existe em Deus, e nada pode existir nem ser concebido sem Deus (E1Prop15).

Isso significa que Deus não está fora da realidade, fabricando o mundo como um artesão exterior à sua obra. Deus é causa imanente de todas as coisas: tudo existe em Deus, tudo se compreende por Deus, tudo exprime de algum modo a potência infinita da Natureza.

Aqui aparece uma diferença decisiva em relação ao Deus bíblico, sobretudo em muitas imagens do Antigo Testamento.

Em Gênesis, Deus cria pela palavra: “Disse Deus: haja luz. E houve luz” (Gênesis 1,3). 

No Êxodo, Deus aparece como legislador, libertador, juiz e condutor do povo.

Na tradição cristã, essa linguagem será interpretada dentro da ideia de criação, providência, lei divina e salvação. 

 Spinoza, porém, não lê Deus como um demiurgo, isto é, como um construtor transcendente que faz o mundo segundo um projeto. Deus não cria por escolha, não governa por preferências, não age para atingir finalidades. Tudo decorre necessariamente de sua natureza (E1Prop29).

Por isso, Spinoza critica duramente a ideia de finalidade em Deus. 

No Apêndice da Parte I da Ética, ele diz que os homens, porque sabem que desejam, mas ignoram as causas de seus desejos, imaginam que tudo na Natureza existe em vista de fins humanos.

Como procuramos alimento, abrigo, reconhecimento, prazer e segurança, passamos a imaginar que o mundo inteiro foi feito para nós. E, depois, projetamos isso sobre Deus: Deus teria feito o sol para nos iluminar, os animais para nos servir, as doenças para nos corrigir, as tragédias para nos ensinar.

Para Spinoza, isso é superstição. A Natureza não age por finalidade; ela age por necessidade (E1Apêndice).

Essa crítica pode libertar de uma imagem infantil e temerosa de Deus: aquele Deus que manda doença como castigo, que provoca sofrimento para ensinar lições ocultas, que escolhe favoritos, que pune por vaidade ou que precisa ser agradado pelo medo.

Curiosamente, o próprio Evangelho já abala essa leitura.

Em João 9,2, diante do cego de nascença, os discípulos perguntam a Jesus: “quem pecou, este ou seus pais?”. 

Jesus recusa essa associação imediata entre sofrimento e culpa. Spinoza radicaliza esse gesto: não devemos explicar a realidade por castigos, intenções ocultas ou vontades misteriosas; devemos buscar causas.

Esse ponto contrasta também com documentos oficiais da tradição católica.

A encíclica Aeterni Patris, de Leão XIII, defende a restauração da filosofia cristã, especialmente a de Santo Tomás de Aquino, como caminho seguro para unir fé e razão. A Humani Generis, de Pio XII, reafirma a possibilidade de conhecer racionalmente um Deus pessoal, criador e providente. A Fides et Ratio, de João Paulo II, apresenta fé e razão como “duas asas” pelas quais o espírito humano se eleva à contemplação da verdade. A Veritatis Splendor, também de João Paulo II, insiste na ligação entre liberdade, verdade e lei moral. E o Catecismo da Igreja Católica define a liberdade como poder, enraizado na razão e na vontade, de agir ou não agir, assumindo responsabilidade pelos próprios atos.

Spinoza não acompanha essa arquitetura. 

Para ele, a razão não deve servir à teologia, nem a filosofia deve ser submetida ao dogma. 

A verdade não depende de uma autoridade exterior; depende da ideia adequada, isto é, da compreensão verdadeira das causas. 

Diferentemente do que pontificava João Paulo II, a razão não é uma asa que leva a alma para fora do mundo; é a potência pela qual a mente compreende melhor a ordem imanente da própria Natureza. 

O Tratado Teológico-Político, outra obra de Spinoza, insiste justamente na separação entre filosofia e teologia e na liberdade de pensar, afirmando que o fim do Estado não é dominar os homens pelo medo, mas permitir que vivam com segurança e liberdade. 

Isso nos leva ao tema do livre-arbítrio. 

Na Ética, Spinoza escreve que os homens se enganam ao se julgarem livres, porque são conscientes de suas ações, mas ignoram as causas pelas quais são determinados (E2Prop35Esc). 

Essa é talvez uma das passagens mais importantes para compreender seu pensamento.

Nós sentimos que escolhemos. Sentimos que queremos. Sentimos que decidimos. Mas Spinoza pergunta: você sabe por que quis isso? Sabe de onde veio esse desejo? Sabe quais medos, memórias, carências, hábitos, pressões sociais, afetos e experiências produziram essa escolha?

Para Spinoza, liberdade não é escolher sem causa. Nada acontece sem causa. A verdadeira liberdade é compreender as causas que nos movem e, a partir dessa compreensão, deixar de ser arrastado cegamente por elas. 

Por isso ele desmonta uma ideia comum em muitos discursos morais e religiosos: “você fez porque quis; logo, é culpado”. Spinoza responderia: é preciso compreender o que produziu esse querer.

Isso não elimina responsabilidade, educação, justiça ou correção. 

E é muito importante dizer isso com clareza. Spinoza não justifica a conduta dos perversos históricos, dos tiranos, dos violentos, dos exploradores ou daqueles que produzem sofrimento social.

Compreender não é absolver. Explicar causalmente uma conduta não é torná-la aceitável. O que Spinoza nos ensina é que nenhum homem nasce pronto como santo ou monstro. Cada ser humano singular é formado por processos: corpo, família, linguagem, medo, amor, abandono, educação, traumas, exemplos, instituições, pobreza, riqueza, humilhações, ressentimentos e desejos de reconhecimento. 

Aquilo que uma pessoa faz na maturidade não cai do céu; é produzido por uma história de encontros e afetos que se inicia na infância e continua ao longo da vida.

Uma pessoa agressiva, dependente, mentirosa, cruel, invejosa ou dominada por vícios não deve ser vista como alguém possuído por um mal absoluto, nem como uma alma que escolheu o mal no vazio. Ela deve ser compreendida como alguém dominado por afetos. 

Mas essa compreensão não elimina a necessidade de proteger vítimas, conter danos e organizar a vida comum. 

A diferença é que a justiça deixa de ser vingança e passa a ser inteligência social. Punir por ódio apenas reproduz paixões tristes; compreender causas permite prevenir, educar, tratar, limitar e transformar.

Para um público cristão, isso pode ser aproximado de Gênesis.

Antes de Caim matar Abel, Deus lhe diz: “o pecado jaz à porta, e sobre ti será o seu desejo, mas sobre ele deves dominar” (Gênesis 4,7). 

Lida à luz de Spinoza, essa cena descreve o drama dos afetos: inveja, comparação, raiva e ressentimento estão à porta; eles querem nos governar. 

A questão ética não é odiar Caim como monstro, mas compreender como a tristeza pode se transformar em violência. A Bíblia narra; Spinoza explica causalmente. 

Na Parte III da Ética, Spinoza define afeto como as modificações do corpo pelas quais sua potência de agir aumenta ou diminui, juntamente com as ideias dessas modificações (E3Def3). 

Depois afirma que cada coisa se esforça, tanto quanto pode, por perseverar em seu ser (E3Prop6), e que esse esforço é a própria essência atual da coisa (E3Prop7). 

Isso significa que o desejo não é pecado em si mesmo. O desejo é a própria força da vida em nós. O problema não é desejar; é ser escravizado por desejos que não compreendemos.

É por isso que, na Parte IV, Spinoza chama de servidão a impotência humana para moderar e refrear os afetos (E4Pref). 

Servidão é viver conduzido por causas exteriores: medo, culpa, raiva, inveja, carência, necessidade de aprovação, superstição. 

O homem servil não é apenas aquele que “faz coisas erradas”; é aquele que não compreende por que sente o que sente, nem por que deseja o que deseja.

Também por isso Spinoza derruba as ideias rígidas de bem e mal. 

Na Parte IV, ele define o bem como aquilo que sabemos ser útil, e o mal como aquilo que impede esse bem (E4Def1-2). 

Bem e mal não são etiquetas mágicas coladas às coisas por decreto exterior.

Chamamos bom aquilo que aumenta nossa potência de viver, compreender, agir e conviver; chamamos mau aquilo que diminui essa potência, nos entristece, nos torna servos, nos separa da razão e dos outros.

Aqui há aproximação e afastamento em relação à Bíblia. 

Em Gênesis 1,31, lê-se que Deus viu tudo quanto fizera, “e eis que era muito bom”.

Spinoza concordaria com a recusa de demonizar a realidade, o corpo, a natureza e a vida. Mas se afastaria da ideia de que o mundo foi criado para um fim moral determinado por uma vontade divina. 

Para ele, a Natureza não existe para nos servir, nos castigar ou nos salvar. Ela existe pela necessidade infinita de Deus ou da Natureza.

Esse ponto permite criticar certos discursos religiosos contemporâneos, de padres, pastores ou líderes espirituais, quando explicam tudo por culpa, castigo, falta de fé ou batalha entre bons e maus. 

Quando se diz que alguém adoeceu porque não rezou o bastante, que fracassou porque Deus o puniu, que prosperou porque Deus o escolheu, ou que todo sofrimento é sinal de culpa, transforma-se religião em superstição. Esse discurso parece religioso, mas produz servidão: captura medo, vergonha, esperança passiva e dependência.

Agora podemos tocar em três temas muito caros ao cristianismo: perdão, arrependimento e esperança.

Na doutrina católica, o perdão está ligado à remissão dos pecados, à graça, à reconciliação e à vida sacramental da Igreja; o arrependimento, ou contrição, é dor da alma pelo pecado cometido e propósito de não pecar novamente; a esperança é virtude teologal: abertura à promessa de Deus, à salvação, à vida eterna. 

A encíclica Spe Salvi, de Bento XVI, parte de Romanos 8,24: “é na esperança que fomos salvos” (Spe salvi facti sumus).

Spinoza desloca tudo isso. Para ele, perdão não é anulação sobrenatural de uma culpa diante de um Deus pessoal ofendido. Perdoar é compreender as causas que produziram a ofensa e, por essa compreensão, libertar-se do ódio. 

Isso não significa esquecer o dano, nem absolver ingenuamente quem o praticou. Significa deixar de ser dominado pelo ressentimento. 

Aqui há uma aproximação com Lucas 23,34, quando Jesus diz: “Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem”. A frase liga o mal praticado à ignorância. 

Spinoza concordaria com essa estrutura: muitas vezes, quem age destrutivamente não compreende adequadamente as causas e os efeitos daquilo que faz. Mas se afastaria da teologia do perdão como graça transcendente.

O arrependimento também muda de sentido.

Spinoza não negaria que reconhecer um erro possa ser útil. Mas recusaria transformar o arrependimento em tristeza moral permanente. Um arrependimento que apenas humilha, paralisa e prende a pessoa ao passado é afeto triste. Ele diminui a potência de agir. O reconhecimento lúcido do dano só tem valor quando conduz a compreender melhor as causas da ação e a reorganizar a vida.

A esperança, por sua vez, é vista por Spinoza com desconfiança. 

Para a tradição cristã, ela é virtude. Para Spinoza, esperança e medo estão ligados: esperamos um bem futuro e incerto; tememos um mal futuro e incerto. A esperança pode consolar, mas ainda pertence ao regime da imaginação e da incerteza. A liberdade não consiste em viver oscilando entre esperança e medo, mas em substituir essa dependência do futuro por compreensão, firmeza e alegria ativa.

Por fim, há um ponto decisivo: em Spinoza, não há promessa de vida futura como recompensa, nem ameaça de condenação eterna como castigo. 

A tradição cristã vive profundamente da tensão entre queda, sofrimento, redenção e salvação. 

A própria oração da Salve Rainha chama esta vida de “vale de lágrimas” e pede que, depois deste desterro, seja mostrado Jesus. 

Essa imagem é muito forte: a vida presente aparece como exílio, como passagem dolorosa, como caminho para uma plenitude que virá depois.

Spinoza se afasta radicalmente dessa visão. 

Para ele, a vida não é um desterro da alma, nem o corpo é uma prisão, nem a Terra é apenas lugar de prova antes da verdadeira vida. 

A existência não deve ser suportada à espera de compensação futura. A liberdade não consiste em desprezar esta vida para merecer outra, mas em compreender melhor esta vida, este corpo, estes afetos, esta Natureza da qual fazemos parte. O homem livre, diz Spinoza, pensa menos na morte do que na vida (E4Prop67).

Isso não significa negar a dor. 

Spinoza sabe que a vida humana é atravessada por sofrimento, perdas, paixões tristes, doenças, injustiças e morte. Mas ele recusaria transformar a vida inteira em “vale de lágrimas”, como se a existência presente fosse essencialmente miséria e a esperança estivesse apenas fora dela. 

Para ele, a tristeza não é sinal de profundidade espiritual; é diminuição da potência de agir. Uma religião que cultiva tristeza, culpa e medo pode parecer piedosa, mas frequentemente produz servidão.

A beatitude Spinozana não é prêmio depois da morte. É uma forma de existência intelectual e afetiva alcançada pela compreensão adequada da realidade. 

A eternidade, em Spinoza, não é continuação indefinida da vida pessoal no tempo, mas uma maneira de compreender as coisas sob o aspecto da eternidade, isto é, segundo sua necessidade em Deus ou na Natureza (E5Prop23; E5Prop29; E5Prop30).

Na Parte V da Ética, que é a última deste livro seminal, Spinoza mostra que um afeto deixa de ser paixão quando formamos dele uma ideia clara e distinta (E5Prop3), e que podemos ordenar as afecções do corpo segundo uma ordem do intelecto (E5Prop10).

Esse é o coração da libertação Spinozana: não odiar os afetos, mas compreendê-los; não esmagar o desejo, mas reorganizá-lo; não viver sob o medo de Deus, mas compreender a ordem imanente da Natureza. 

Assim, Spinoza se afasta profundamente da doutrina católica tradicional. 

Ele substitui transcendência por imanência, criação por expressão necessária, livre-arbítrio por necessidade compreendida, pecado por servidão afetiva, finalidade divina por causalidade natural, promessa futura por beatitude presente, bem e mal absolutos por aumento ou diminuição da potência de viver.

Mas, paradoxalmente, Spinoza pode ajudar um jovem cristão a purificar sua própria fé do medo, da culpa e da superstição. Uma fé que escraviza pelo medo está mais distante do amor do que imagina. 

A Primeira Carta de João diz: “no amor não há medo; antes, o perfeito amor lança fora o medo” (1 João 4,18). 

Spinoza não entende isso como dogma cristão, mas sua filosofia dialoga com essa intuição: uma vida governada pelo medo é servidão; uma vida orientada pela compreensão é liberdade.

Por isso, podemos terminar voltando a João 8,32: “conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará”. 

Para Spinoza, a verdade liberta porque desfaz ilusões: a ilusão de um Deus vingativo, a ilusão de uma vontade sem causa, a ilusão de um bem e um mal absolutos usados para dominar, a ilusão de que sofrer é sempre sinal de culpa, a ilusão de que a vida presente só vale como espera de outra. 

A verdade liberta porque nos faz passar da servidão à atividade, do medo à inteligência, da superstição à alegria, da obediência cega à potência de viver.

O LEITO DE PROCUSTO E A DEMOCRACIA TUTELADA: MESSIANISMO POLÍTICO-JURÍDICO, CENSURA MORAL E REDES SOCIAIS

O LEITO DE PROCUSTO E A DEMOCRACIA TUTELADA: MESSIANISMO POLÍTICO-JURÍDICO, CENSURA MORAL E REDES SOCIAIS

PEDRO CAMARA RAPOSO-LOPES
Juiz de Direito

RESUMO

O presente artigo examina o messianismo político e jurídico como processo pelo qual convicções morais contingentes são convertidas em ortodoxias públicas e utilizadas para restringir o dissenso. O texto analisa a oscilação histórica da virtude dominante, a polarização, o viés de confirmação, os estatutos informais criados pelas redes sociais, o cancelamento e a interdição do debate. Examina ainda o papel das Cortes Constitucionais, a tradição norte-americana da Primeira Emenda e a liberdade de imprensa no Brasil. Sustenta-se que a proteção da democracia não pode converter-se em tutela permanente do eleitor, da imprensa ou da opinião pública, pois os poderes excepcionais criados contra o adversário de hoje estarão disponíveis ao grupo dominante de amanhã. A crítica não recusa a responsabilização por ilícitos nem minimiza ataques à ordem constitucional; apenas insiste em que a democracia se defende por normas gerais, devido processo, responsabilidade posterior e confiança na capacidade política do cidadão, e não por censores benevolentes.

Palavras-chave: messianismo político; messianismo jurídico; democracia; liberdade de expressão; liberdade de imprensa; censura; redes sociais; polarização.

INTRODUÇÃO

Há uma tentação recorrente na história política: a de não apenas corrigir injustiças determinadas, mas redimir a sociedade inteira. Mudam-se os altares e os símbolos; permanece a figura de quem se julga autorizado a conduzir os demais para fora das trevas. O salvador político não se limita a propor leis ou disputar eleições. Pretende reorganizar a vida comum segundo uma imagem previamente concebida do bem.

O messianismo começa quando a preferência deixa de apresentar-se como preferência e assume a forma de imperativo moral. A pauta do grupo é erigida em medida universal; o opositor já não é alguém que pensa de outro modo, mas alguém moralmente inferior, atrasado ou perigoso. A política, que deveria administrar a divergência, transforma-se em catequese. Em lugar de cidadãos, surgem convertidos e réprobos.

A democracia, porém, não foi criada para uma comunidade de virtuosos. Nasceu precisamente porque pessoas livres discordam sobre o bem, os meios de alcançá-lo e a distribuição dos custos da vida coletiva. O regime democrático não promete extinguir o conflito; oferece procedimentos para que ele não degenere em perseguição ou guerra civil.

Benedictus de Spinoza (1632-1677), filósofo neerlandês do século XVII, nascido em Amsterdã, formulou uma advertência útil ao recusar a ideia de que o homem constitua "um império dentro de outro império". O ser humano não observa a Natureza de um púlpito exterior a ela; é parte do mesmo tecido causal que pretende julgar (SPINOZA, 2009, parte III, prefácio). Essa lembrança será aqui apenas um apoio lateral: nenhum grupo se alforria das paixões humanas por ter aprendido o vocabulário da virtude.

A imagem de Procusto exprime o problema com maior precisão. O hospedeiro mítico possuía um leito invariável: esticava os viajantes pequenos e amputava os grandes. O defeito jamais estava na cama. O messianismo político e jurídico opera de forma semelhante: cria um modelo abstrato de sociedade e exige que a realidade caiba nele, ainda que para isso seja necessário mutilar fatos, biografias, liberdades e procedimentos.

O ponto central deste artigo é que a censura raramente se apresenta como censura. Prefere anunciar-se como proteção, segurança, civilidade ou defesa da própria democracia. A arbitrariedade moderna aprendeu boas maneiras: não silencia para dominar, diz silenciar para cuidar. O perigo está justamente no manto virtuoso que torna o poder menos visível e, por isso, mais difícil de conter.

1 O LEITO DE PROCUSTO E A MORAL MESSIÂNICA

O messianismo político repousa sobre uma confusão entre o aperfeiçoamento possível e a redenção total. Combater a pobreza, a violência e a discriminação é tarefa ordinária de qualquer sociedade decente. Outra coisa é imaginar que uma doutrina, uma elite ou uma Corte conheça a forma final da justiça e possa moldar os homens segundo ela.

A passagem de uma coisa a outra ocorre quando o ideal deixa de orientar a prudência e começa a substituir a realidade. Os fatos que confirmam o projeto são celebrados; os que o infirmam tornam-se episódios marginais, falsidades ou manifestações de má-fé. O modelo adquire uma vantagem apreciável: jamais admite ter sido refutado. Quando o hóspede não cabe, Procusto não examina a cama.

Em Cândido, Pangloss conserva sua teoria mesmo quando o mundo desaba ao redor. O otimismo político contemporâneo é menos ingênuo na forma, mas semelhante na estrutura. Não afirma que vivemos no melhor dos mundos; assegura que a história marcha inevitavelmente para um mundo superior e que seus adversários representam apenas os últimos estertores do passado.

Essa providência secular legitima sacrifícios presentes em nome de benefícios futuros. A pessoa concreta é convertida em material de construção da humanidade abstrata. A experiência histórica recomenda alguma suspicácia: as utopias raramente economizam sofrimento quando encontram uma administração suficientemente convencida de sua própria bondade (POPPER, 1974).

O problema não é o ideal, mas a sua hipertrofia. Uma democracia necessita de princípios, direitos e projetos públicos. O idealismo torna-se deletério quando dispensa a prova, a proporcionalidade e o limite; quando a pureza do fim é convocada para coonestar a brutalidade dos meios.

2 A VIRTUDE COMO IDENTIDADE E A CONVERSÃO OBRIGATÓRIA

Tartufo, personagem de Molière, compreendeu que a virtude possui valor social. Seu manto piedoso não elimina o interesse; apenas o torna apresentável. O Tartufo político contemporâneo nem sempre é um hipócrita consciente. A forma mais eficiente de tartufice é aquela em que o agente acredita sinceramente na personagem moral que representa.

Uma causa justa pode oferecer, além de resultados públicos, dividendos privados: pertencimento, prestígio e superioridade. O militante já não apenas defende pessoas vulneráveis; contempla-se como defensor. A causa transforma-se em espelho, e qualquer crítica à pauta passa a ser recebida como ataque à identidade moral de quem a sustenta.

Pascal e La Rochefoucauld mostraram que o amor-próprio é suficientemente industrioso para vestir-se de humildade e altruísmo. Nietzsche acrescentou a pergunta genealógica: cui prodest? A quem aproveita a virtude proclamada? A indagação não invalida a causa, mas retira do agente o salvo-conduto da boa consciência.

Quando a identidade do grupo depende de sua superioridade moral, o dissenso deixa de ser suportável. Não basta que os adversários obedeçam às leis; espera-se que confessem o erro, adotem a linguagem correta e reconheçam a legitimidade do tribunal que os julga. A ambição política converte-se em conversão obrigatória.

O Grande Inquisidor de Os irmãos Karamázov exprime o fastígio dessa tentação. Ele retira a liberdade dos homens em nome da felicidade deles. Não se vê como tirano, mas como benfeitor. A dominação assume a linguagem do cuidado: não proíbe, protege; não censura, educa; não exclui, preserva a comunidade. As palavras são suaves. Os mecanismos, nem tanto.

3 O PÊNDULO MORAL DA DEMOCRACIA

A virtude política é pendular. O grupo dominante de determinada época tende a confundir sua posição histórica com a própria razão universal. Seus valores, interesses e medos recebem formulação abstrata e passam a figurar como exigências da democracia em si mesma.

Essa operação é perigosa porque o poder muda de mãos, ao passo que os precedentes permanecem. A norma criada hoje para silenciar o adversário considerado intolerável estará amanhã disponível para a maioria que consideramos intolerável. A ferramenta não conserva a moral de quem a fabricou.

A prudência democrática pode ser condensada numa regra: não se deve conceder ao aliado um poder que não se aceitaria ver exercido pelo adversário. Se a medida parece justa apenas porque os agentes atuais compartilham nossas convicções, não se está diante de princípio, mas de privilégio.

Tocqueville percebeu que a tirania da maioria não depende apenas de leis opressivas. Pode operar por pressão social, isolamento e constrangimento da opinião. A maioria democrática não precisa encarcerar o dissidente; basta tornar sua fala socialmente impossível e sua presença institucional indecorosa (TOCQUEVILLE, 2014).

O messianismo contemporâneo acrescenta a esse mecanismo a linguagem moral. A maioria não declara apenas que venceu; afirma que representa o bem. O adversário não perdeu uma disputa: revelou-se indigno de participar dela. A alternância, que deveria funcionar como vacina contra a soberba, passa a ser tratada como risco a ser neutralizado.

4 POLARIZAÇÃO, VIÉS DE CONFIRMAÇÃO E REDES SOCIAIS

A polarização não nasce da mera existência de opiniões contrárias. A divergência é matéria-prima da democracia. A polarização começa quando a preferência política se funde à identidade moral e o grupo adversário passa a ser visto não como competidor, mas como ameaça existencial.

O viés de confirmação reforça esse processo. As pessoas tendem a procurar, interpretar e recordar informações compatíveis com suas crenças, ao mesmo tempo em que submetem os dados contrários a um escrutínio mais severo (WASON, 1960; NICKERSON, 1998). Quando a crença é também credencial moral, rever a posição parece traição à própria comunidade.

As redes sociais deram a esse mecanismo uma arquitetura especialmente eficiente. Aproximam semelhantes, filtram o dissenso, premiam mensagens que despertam reação imediata e oferecem a cada grupo a impressão de que sua percepção é consenso. A bolha não apenas protege o indivíduo do contraditório; ensina-lhe que o contraditório é moralmente suspeito.

Sunstein demonstrou que grupos compostos por pessoas de opinião semelhante tendem, após deliberar, a adotar posições mais extremas do que aquelas sustentadas individualmente no início (SUNSTEIN, 2002). A plataforma digital acrescenta recompensas públicas: curtidas, compartilhamentos e notoriedade. A ponderação exige tempo; a cólera cabe num botão.

Nesse ambiente, a indignação torna-se moeda. Quanto mais peremptória a condenação, maior a probabilidade de circulação. A pessoa mais enfurecida parece a mais comprometida; a mais severa, a mais justa. Uma multidão pode sentir intensamente e compreender muito pouco.

Formam-se, então, estatutos morais informais. Não são aprovados por parlamentos nem possuem redação estável. Determinam palavras admitidas, silêncios culpáveis, opiniões obrigatórias e biografias passíveis de revisão retrospectiva. Mudam com rapidez, mas cobram obediência como se tivessem a pátina de uma constituição secular.

5 CANCELAMENTO, CENSURA MORAL E INTERDIÇÃO DO DEBATE

Nem toda crítica pública é censura, e a liberdade de expressão não inclui imunidade a respostas, boicotes ou reprovação. Seria conceitualmente claudicante chamar de censura qualquer consequência social da fala. O problema começa quando a mobilização não pretende responder ao argumento, mas impedir que ele seja formulado, ouvido ou institucionalmente acolhido.

O chamado cancelamento pode produzir um chilling effect, isto é, um efeito inibidor que antecede a manifestação. O indivíduo não se cala porque uma lei lhe proibiu expressamente a fala, mas porque antecipa perda de emprego, exclusão profissional, exposição familiar ou destruição reputacional. A censura torna-se preventiva sem precisar assumir a forma clássica de um ato estatal.

A fronteira jurídica precisa ser preservada. Censura prévia, em sentido técnico, é restrição antecedente imposta pelo poder público. Pressão social, campanha de boicote e crítica coletiva são fenômenos distintos. Todavia, para a saúde da esfera pública, importa reconhecer que mecanismos privados de intimidação podem produzir autocensura e empobrecimento do debate.

John Stuart Mill sustentou que silenciar uma opinião lesa não apenas quem a profere, mas toda a coletividade. Se a opinião for verdadeira, perde-se a oportunidade de corrigir o erro; se falsa, perde-se o confronto que torna a verdade menos dogmática e mais consciente de suas razões (MILL, 2011).

A interdição moral substitui esse confronto por um exame de pureza. Antes de saber se a proposição é verdadeira, pergunta-se quem a pronunciou, a que grupo pertence e quais intenções lhe serão atribuídas. O argumento é condenado por contágio biográfico.

O resultado é uma praça pública ocupada por liturgias paralelas. Cada bolha recita suas fórmulas, denuncia os hereges e chama de diálogo a oportunidade de o outro confessar o próprio desvio. O debate, que deveria expor as ideias ao crivo, reduz-se a um concurso de credenciais morais.

A liberdade de expressão protege sobretudo a fala inconveniente. A opinião consensual não necessita de garantias constitucionais; dispõe do aplauso. O teste democrático ocorre quando a manifestação desagrada, perturba ou ofende sem configurar ameaça concreta, incitação ilícita ou lesão juridicamente demonstrável.

6 AS CORTES CONSTITUCIONAIS ENTRE GUARDA E TUTELA

As Cortes Constitucionais ocupam posição delicada. Devem proteger direitos fundamentais, assegurar o processo democrático e impedir que maiorias ocasionais destruam as condições da alternância. Essa função contramajoritária é indispensável. O problema surge quando a guarda da Constituição se converte em tutela moral da democracia.

Uma Corte protege a democracia quando conserva abertos os canais de participação, impede discriminações jurídicas e exige respeito às regras do jogo. Passa a pretender aperfeiçoá-la quando seleciona conteúdos aceitáveis, corrige a opinião pública ou administra o debate segundo uma concepção substantiva e pouco delimitada do bem (ELY, 1980).

O juiz constitucional não recebeu mandato para substituir a cidadania na formação de juízos políticos. A toga não confere acesso privilegiado à virtude nem imuniza seu portador contra os afetos, preferências e vieses que atribui aos demais. O poder judicial é menos perigoso apenas enquanto permanece poder juridicamente vinculado (BICKEL, 1986).

A defesa da democracia pode justificar medidas firmes contra golpes, violência, organização criminosa e ataques concretos às instituições. Não autoriza, sem critérios estritos, a ampliação indefinida de competências, a indistinção entre investigação e julgamento, ou a classificação de opiniões ásperas como atos preparatórios de ruptura.

O idealismo jurídico é especialmente perigoso porque cobre a decisão política com a linguagem da necessidade constitucional. A preferência do intérprete adquire aparência de comando objetivo; a exceção passa pelo crivo da virtude e retorna como regra.

Waldron adverte que o controle judicial não pode ser avaliado apenas pela nobreza dos direitos invocados, mas também pelo custo democrático de deslocar decisões controvertidas para órgãos de composição restrita (WALDRON, 2006). Uma Corte pode corrigir abusos da maioria; pode também converter-se em casta que imagina falar em nome de um povo que não considera apto a falar por si.

7 A PRIMEIRA EMENDA E A PRESUNÇÃO CONTRA O CENSOR

A tradição norte-americana da Primeira Emenda não oferece respostas automáticas para o direito brasileiro, mas formula uma presunção valiosa: o poder que deseja impedir previamente a circulação de uma ideia carrega ônus argumentativo excepcional.

Em Near v. Minnesota e nos chamados Pentagon Papers, a Suprema Corte dos Estados Unidos reafirmou a forte rejeição ao prior restraint, ou censura prévia. A imprensa pode responder posteriormente por ilícitos definidos em lei; o bloqueio antecedente é admitido apenas em circunstâncias extremas e rigorosamente demonstradas.

Em New York Times Co. v. Sullivan, a Corte reconheceu que a crítica a agentes públicos necessita de amplo espaço, inclusive para erros, exageros e linguagem veemente. Sem essa margem, o medo da responsabilização produz autocensura e protege o poder justamente contra o escrutínio que mais necessita.

Em Brandenburg v. Ohio, estabeleceu-se distinção entre a defesa abstrata de ideias radicais e a incitação dirigida a produzir ação ilegal iminente. A doutrina recusa a equiparação apressada entre opinião extremada e ato concreto de violência.

O mérito dessa tradição não está em supor que todas as falas sejam boas. Está em desconfiar do censor, ainda quando se apresenta como paladino do bem. A pergunta democrática não é apenas se determinado discurso é repulsivo, mas quem terá poder para defini-lo, segundo quais critérios, mediante qual procedimento e com que possibilidade de revisão.

A liberdade não exige neutralidade moral diante do conteúdo. Exige neutralidade jurídica na aplicação das regras. O poder criado para excluir a propaganda considerada nefanda por uma maioria progressista poderá, sem qualquer incoerência institucional, excluir amanhã a fala progressista sob maioria diversa.

8 O BRASIL, A IMPRENSA E O "8 DE JANEIRO PERMANENTE"

A Constituição brasileira protege a manifestação do pensamento, a comunicação e a liberdade de imprensa, vedando censura política, ideológica e artística. Na ADPF 130, o Supremo Tribunal Federal afastou a antiga Lei de Imprensa e afirmou a centralidade da liberdade jornalística. Na ADI 4.451, rechaçou restrições eleitorais incompatíveis com a crítica, o humor e a sátira.

Esses precedentes exprimem uma orientação correta: eventuais abusos devem ser enfrentados, em regra, por responsabilização posterior, contraditório e prova do dano, não por interdição antecipada. A imprensa não é infalível, mas a autoridade pública tampouco o é; e esta dispõe, além da palavra, do aparelho estatal.

Os atos de 8 de janeiro de 2023 constituíram agressão grave à ordem constitucional e reclamam responsabilização individualizada, devido processo e sanções proporcionais. Reconhecer isso não obriga a transformar o episódio em fundamento permanente para qualquer restrição posterior da fala política.

No livro Se criticar, Bolsonaro volta, Carlos Andreazza emprega a expressão "8 de janeiro permanente" para criticar a conversão de uma situação excepcional em senha duradoura de intervenção sobre o jornalismo e o debate público (ANDREAZZA, 2025). A fórmula é útil porque identifica um risco conhecido: a exceção raramente anuncia a data de seu encerramento.

A vigilância instituída para enfrentar uma ameaça concreta pode adquirir vida própria. O adversário de hoje é tratado como continuação potencial do evento traumático; a crítica às autoridades passa a ser lida à luz de um estado de alerta sem termo. A democracia militante degenera, então, em democracia permanentemente sitiada.

A memória do ataque não deve ser abolida; deve ser juridicamente delimitada. Sem essa distinção, a defesa da ordem constitucional corre o risco de produzir uma ordem em que toda oposição áspera é suspeita, toda investigação jornalística é hostil e toda dúvida sobre o exercício do poder é acusada de favorecer os inimigos da democracia.

9 A DEMOCRACIA TUTELADA E O POVO PRESUMIDAMENTE NÉSCIO

Jovens democracias carregam frequentemente um ressaibo tutelar. Como ainda não consolidaram longa tradição de alternância, liberdade pública e responsabilidade institucional, sentem-se tentadas a tratar o cidadão como sujeito incapaz de distinguir argumento, propaganda e mentira.

A tutela funda-se numa antropologia política curiosa. O povo é considerado suficientemente sábio para legitimar o poder pelo voto, mas demasiado néscio para formar opinião sem curadoria. É soberano no dia da eleição e menor de idade no intervalo entre elas.

Walter Lippmann já descrevera os limites cognitivos da opinião pública; John Dewey respondeu que a solução democrática não seria substituir o público por especialistas, mas criar condições para comunicação, educação e participação mais qualificadas (LIPPMANN, 1922; DEWEY, 1927). A dificuldade do autogoverno não constitui argumento para abandoná-lo.

A casta tutelar apresenta-se como nova, sensível e esclarecida, mas frequentemente reproduz elites políticas boloradas. Troca-se o vestuário, preservam-se os mecanismos de distinção. A velha elite, historicamente masculina, branca e culturalmente credenciada, reaparece com léxico renovado e continua decidindo quais vozes merecem ingresso no salão.

Bourdieu mostrou como o capital cultural permite converter preferências particulares em critérios aparentemente universais de gosto, competência e legitimidade (BOURDIEU, 2011). Michels, por sua vez, advertiu que organizações criadas em nome das massas tendem a produzir oligarquias próprias (MICHELS, 1982). A elite moral das redes não aboliu a casta; digitalizou suas credenciais.

O cidadão comum aparece como objeto de proteção, raramente como interlocutor. Supõe-se que será enganado, radicalizado ou conduzido ao erro caso tenha contato com ideias desviantes. A solução proposta é filtrar-lhe o mundo, o que preserva menos a democracia do que o poder dos filtros.

Uma sociedade livre precisa confiar na capacidade do público de errar e corrigir-se. Essa confiança não é ingenuidade; é o preço do autogoverno. Quem deseja uma democracia sem risco deseja, em verdade, uma administração sem povo.

10 UMA POLÍTICA SEM SALVADORES

A crítica ao messianismo não conduz à indiferença. Nenhuma sociedade decente pode permanecer inerte diante de violência, discriminação ou ataques à ordem constitucional. A questão não é escolher entre ação e passividade, mas entre ação limitada por regras e poder convencido de sua pureza.

Popper propôs substituir a engenharia social utópica por reformas graduais, verificáveis e corrigíveis. A política deveria concentrar-se na redução de males concretos, não na fabricação de uma humanidade perfeita (POPPER, 1974). Camus chamou de medida a disposição de resistir à injustiça sem converter a revolta em autorização ilimitada para oprimir (CAMUS, 2017).

No campo jurídico, isso significa tipos claros, competência definida, devido processo, contraditório, proporcionalidade e preferência pela responsabilidade posterior quando a fala não configurar ameaça concreta ou incitação ilícita. A segurança democrática não pode depender da intuição moral do agente público.

No campo político, significa aceitar que o adversário conserve o direito de tentar convencer a maioria, desde que respeite as regras da competição. Democracia não é o regime em que as ideias corretas vencem sempre; é o regime em que nenhuma facção pode declarar-se definitivamente correta e fechar a arena.

Nas redes sociais, a resposta ao erro deve privilegiar contraditório, contexto e contestação. Plataformas podem moderar conteúdos segundo normas transparentes, mas não devem funcionar como ministérios privados da verdade nem como tribunais que aplicam penas reputacionais sem critério, defesa ou termo.

A política sem salvadores é menos feérica. Não promete redenção, pureza ou fim do conflito. Oferece algo mais modesto e mais raro: regras que sobrevivem à troca dos governantes, liberdade para os adversários e instituições capazes de punir atos sem criminalizar identidades.

CONCLUSÃO

O messianismo político e jurídico nasce quando uma convicção contingente abandona a arena da persuasão e se apresenta como medida absoluta da democracia. O grupo dominante deixa de disputar o bem e passa a administrá-lo; o adversário deixa de ser cidadão e se torna desvio.

Procusto fornece a imagem central: o leito permanece intocado enquanto a realidade é esticada ou amputada. Tartufo revela a virtude transformada em identidade; o Grande Inquisidor, a tutela praticada em nome da felicidade; Pangloss, a teoria que sobrevive aos fatos. As redes sociais ofereceram a essas figuras uma praça permanente, métricas de aprovação e multidões disponíveis para o julgamento sumário.

A polarização e o viés de confirmação moral estreitam a experiência pública. Cada bolha seleciona seus fatos, cultiva suas autoridades e transforma a crítica em traição. O cancelamento e o chilling effect completam o circuito ao produzir silêncio antes mesmo de qualquer proibição formal.

O problema torna-se mais grave quando alcança as Cortes Constitucionais. O Judiciário deve proteger direitos, eleições e instituições contra ataques concretos. Não deve converter-se em tutor do eleitor, corregedor universal da imprensa ou árbitro permanente da correção moral do debate.

A Primeira Emenda norte-americana e a tradição constitucional brasileira convergem numa cautela essencial: a censura prévia é instrumento excepcional e suspeito. A crítica ao poder precisa de espaço amplo, inclusive para o erro e a veemência, sem prejuízo da responsabilidade posterior por ilícitos efetivamente demonstrados.

O 8 de janeiro de 2023 deve ser lembrado como ataque grave, não transformado em autorização sem termo. Uma democracia que vive permanentemente em estado de defesa corre o risco de preservar o edifício e expulsar seus habitantes.

Por fim, é preciso abandonar a presunção de que o povo é naturalmente néscio e necessita de uma casta ilustrada que filtre o mundo em seu benefício. A elite que se proclama nova frequentemente repete as antigas hierarquias com palavras mais modernas. O véu moral não altera a estrutura do privilégio.

A democracia não precisa de salvadores, censores benevolentes ou tutores permanentes. Precisa de cidadãos capazes de discordar, instituições submetidas a limites e regras gerais que protejam também aqueles que julgamos errados. O poder que só parece justo nas mãos dos nossos nunca foi justiça. Foi apenas poder.

REFERÊNCIAS

ANDREAZZA, Carlos. Se criticar, Bolsonaro volta: o Brasil pós-capeta. A picanha voltou. O orçamento secreto continua. A democracia salva por Xandão. E ai de ti se reclamar, golpista. Rio de Janeiro: Edições 70, 2025.

BICKEL, Alexander M. The least dangerous branch: the Supreme Court at the bar of politics. 2. ed. New Haven: Yale University Press, 1986.

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FRANKENSTEIN E O HOMEM DIGITAL: A IDEIA INADEQUADA E O FALSO SELF

 

“Cuidado, ao lutar contra monstros, para que não te tornes também um.”

Friedrich Nietzsche, Além do Bem e do Mal, §146

FRANKENSTEIN E O HOMEM DIGITAL: A IDEIA INADEQUADA E O FALSO SELF

Pedro Camara Raposo Lopes

A figura de Frankenstein, imortalizada pela pena de Mary Shelley em 1818 e recentemente reinterpretada por Guillermo del Toro em sua adaptação cinematográfica (Netflix, 2025), permanece uma das metáforas mais fecundas da modernidade.

Shelley concebeu seu romance no cruzamento entre o Iluminismo e a Revolução Industrial, quando a ciência se tornava o novo deus, e a razão a nova forma de fé.

Del Toro o filma em meio à revolução digital — uma era em que o homem volta a sonhar com a onipotência da criação, agora não pela matéria, mas pela imagem e pelo algoritmo.

Em ambas, subsiste a mesma tentação: a de confundir luz com sabedoria, domínio técnico com compreensão do real.

O filme de Del Toro, fiel ao pathos trágico do original, retira o monstro do domínio do horror e o reinstaura no campo da consciência: Victor Frankenstein (Oscar Isaac) surge não como herói do progresso, mas como vítima de um conhecimento que não compreende. Sua criatura (Jacob Elordi), abandonada e sensível, é o espelho de uma humanidade que perdeu a medida da própria potência. A experiência do criador que se horroriza com o próprio feito revela o que Baruch de Spinoza chamaria de ideia inadequada: um modo de conhecer que apreende os efeitos sem alcançar as causas, fragmentando o todo e gerando ilusões de autonomia.

Victor Frankenstein é, pois, o arquétipo do homem que pensa sem compreender. Seu erro não é moral, mas ontológico: ele ignora a ordem necessária que une todas as coisas e, acreditando-se causa livre, age contra a natureza. Sua ciência não brota da sabedoria, mas da paixão triste do domínio. A criatura nasce como o reflexo dessa ignorância — consciente, mas sem pertencimento; viva, mas sem vínculo. Busca aprovação, afeto e reconhecimento como se estes pudessem restaurar o elo perdido com o real.

O drama que Shelley concebeu e Del Toro reavivou reaparece em nosso tempo sob nova forma: o sujeito contemporâneo, o homo digitalis, é o novo Victor Frankenstein — criador e criatura do mesmo erro. Como Victor, fabrica incessantemente imagens de si; como o monstro, vive submisso a essas imagens.

O conceito de “falso self”, forjado pelo psicanalista britânico Donald Winnicott, ilumina esse fenômeno com precisão clínica. O false self é o eu adaptativo, moldado pela expectativa do outro, que se sobrepõe ao verdadeiro self e gradualmente o silencia.

Nas redes, esse falso eu tornou-se regra: o indivíduo se constrói como espetáculo, vigia-se, ajusta-se, repete-se. Crê dominar suas projeções, mas é governado por elas. O homo digitalis substitui o ser pelo parecer, o corpo pela imagem, a convivência pelo desempenho. Tal como o criador de Shelley, imagina estar no comando, quando na verdade é cativo da própria invenção.

Lacan, em “Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano”, descreveu o homem como ser constituído na falta e determinado pelo olhar do outro. O sujeito digital é a encarnação literal dessa condição: é feito do reflexo que o confirma. Mas, ao contrário da falta ontológica de Lacan, o vazio do homem contemporâneo é fabricado — nasce da falha epistemológica de não se compreender como parte da totalidade, de não possuir uma ideia adequada de si.

Baudrillard, ao descrever a hyperréalité, mostrou como os simulacros substituem a presença. O “eu digital” é a criatura pós-moderna: um signo que se emancipa do ser, uma máscara que já não remete a rosto algum. Como o monstro de Shelley, emancipa-se do criador e o domina.

Para Spinoza, a libertação só advém da ideia adequada — do conhecimento que capta as causas e aceita a necessidade. Ser livre é compreender-se como modus substantiae, parte inseparável da ordem universal. Essa consciência dissolve o falso self e extingue a tirania do ideal. A perfeição real não é ausência de falha, mas a potência de existir conforme a própria natureza.

É nesse ponto que se revela o contraste mais agudo entre o pensamento de Spinoza e a cultura contemporânea da imagem. A natureza não repete formas: cada ser é um modo singular de expressão do infinito, uma centelha irrepetível da substância. A verdadeira beleza é, pois, singular — a adequação entre o ser e sua essência, não a conformidade com um modelo. Quando o homem tenta suprimir as marcas de sua diferença, alisando, corrigindo, galvanizando e uniformizando o que o distingue, não busca harmonia: busca apagamento. Substitui a beleza imanente — expressão da Natureza que se afirma em cada traço — por uma simetria artificial que pretende eliminar o acaso, o tempo e a vida.

Mas, parafraseando Caetano Veloso, a existência não é senão “a dor e a delícia de ser o que se é”. A dor, porque “ser” implica limite e exposição; a delícia, porque é justamente nesse limite que a vida se faz real. O verso de Caetano exprime, com leveza lírica, aquilo que Spinoza chamaria de gaudium — a alegria que nasce da compreensão de si como parte da Natureza, e não como ideal contra ela. A beleza de ser singular não está em fugir do tempo, mas em consentir com ele: é o amor fati Nietzscheano em sua forma mais humana.

É nesse consentimento que reside talvez o sentido mais profundo da existência. Fazer as pazes com a imperfeição e com a finitude não é se resignare, mas reconciliar-se com o real. A vida não é projeto de aperfeiçoamento, mas exercício de presença. Toda tentativa de escapar da limitação é negação do próprio milagre de existir. O que é finito não é defeito do infinito, mas sua forma de expressão. Como ensina Spinoza, compreender a necessidade é libertar-se da servidão das paixões; e como lembra Nietzsche, amar o destino é tornar-se digno dele. A serenidade não nasce do controle, mas da aceitação lúcida — da consciência de que cada instante, com suas falhas e imperfeições, é o modo como o eterno dá-se no tempo.

Assim, a reconciliação com a finitude é também reconciliação com a beleza. O que é determinado, limitado, contingente é o que é vivo; o que é transitório é o que tem sentido. O erro de Victor Frankenstein — e do homo digitalis — é não compreender que a verdadeira criação é a de si mesmo em harmonia com o real, não a tentativa de refazer o mundo à imagem de um ideal.

Mas há tragédia nesse percurso: certos erros são irreversíveis. Victor não pode desfazer sua criação; o homem digital talvez não possa reverter a cisão entre o ser e o simulacro. O algoritmo, como a criatura, adquire autonomia, e a técnica emancipa-se da ética. Quando o instrumento se torna sujeito e o sujeito, instrumento, o erro transforma-se em destino.

Del Toro, em sua leitura fílmica, acentua justamente essa dimensão: não há mais fronteira entre criador e criatura. Ambos são prisioneiros do mesmo engano — o de confundir o poder de gerar com o poder de compreender. A imagem da criatura caminhando entre labaredas não é apenas catarse estética, mas premonição filosófica: o fogo da criação pode iluminar, mas também consumir.

Se não recuperarmos a ideia adequada — o saber de que somos modos de uma única substância, expressões inseparáveis da realidade —, continuaremos a repetir o destino de Victor e de seu reflexo. Criadores e criações de uma mesma ilusão, adoraremos nossas imagens até sermos por elas devorados. Pois, como advertiu Nietzsche em “Assim falou Zaratustra”, “o homem é uma corda estendida sobre o abismo”.

E, como em “O Estrangeiro” de Camus, quando enfim olharmos o mundo e não o reconhecermos, não será porque ele mudou — mas porque, ao buscar ser “perfeitos”, cometemos o erro irreversível de deixar de ser singulares.

Só o finito é belo, porque só o que perece tem rosto.